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至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。

第四节人心道心说 朱子通过人心、道心的学说，进一步阐述了心的不同层面的意涵。事实上，朱子本人在很多情况下就是分别说的。

儒家坚持心性合一，就是从心上说性，说虚中之实，而佛氏则只说虚，不说实理，就是只说心而不说性，但不能说佛氏所说的心不是心。如果说，道统说具有某种传教性质或宗教精神，那么，它是一种大众化的同时也是理性化的人文宗教，其实质是传承儒家以仁义为核心的理想价值。佛氏所说的性，是玄空也罢，真空也罢，作为最高实在，将一切内容都抽掉了，只剩下一个空的概念形式，其作用是性之说，就是建立在这一概念推演之上的，即作用就是本体。但是，语言文字只是传达心灵的工具。[67] 人生犹如航行，不能没有船，但是，必须有舵以掌握其运行方向，否则，不仅不能到达彼岸，而且很容易流入波涛而倾覆。

因为本心之说，除了必须虚实兼举之外，还要防止以虚代实之误。这意思是说，知觉是心的主要功能。大化流行、生生不穷正是本体的显现。

在动静的问题上，朱子反而赋予气以能动的作用，这就是所谓气强理弱[18]之说。朱子认为，理无造作，气则能造作，即凝聚生物[19]。这就是为什么用体用关系说明理气（物）关系的道理。这似乎是一个吊诡，既然有理便有气，理不离气，为什么又坚持理气有先后呢？因为通常所谓先后，总是有时间性的。

但是将其变成存在问题，即所谓本质先于存在，问题就复杂了。但是从存在上说，二者是妙合而凝，无所谓先后的。

盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也。[13]《答刘叔文》，《朱子文集》卷四十五。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。[39]又说：体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。

从这里可以看出这位哲学家的远见卓识。西方柏拉图以来的传统，就是本质主义传统。类之中又有类，推到整个宇宙自然界，只有一个大类，也就是只有一理。这里的关键是推，即逻辑推理。

这就是西方的所谓主体哲学。一种情况是指概念分析和推理，其中有逻辑分析（但不是逻辑主义所说的逻辑分析）和逻辑推理。

大化流行是作用，是气，却体现了道体，体用是合一的。但是，生成和构成（生成与构成是不同的，但朱子并用）这些物的气是不同的，有清浊、偏全之异。

依后一种回答，则是本体论与宇宙论结合起来说，就是说，从理气关系而言，是本体论问题，从气的生成而言，是宇宙论问题。气也者形而下之器也，生物之具也。这才是朱子哲学的实质所在。依前一种回答，就是一个宇宙生成论的问题。体用范畴是中国哲学史上最重要的范畴，也是最有理论特色的范畴。这是将理和气从观念上截断，再从本体论上确立先后关系。

另一种情况是直接从宇宙论本体论上说，先有理而后有天地万物。因此他又说：必欲推其所从来，则须说先有是理。

理念作为本质，就是原型，现实中的事物只是摹本，永远达不到原型。观念论也运用综合，但那是所谓先验综合如康德所主张者。

照上面所说，认为理先气后之说是时间上的先后关系，是不能成立的。按照观念论、概念论的解释，理只是人的观念或概念，存在于人的心中，但是具有普遍形式，与经验世界结合之后，即成为客观普遍的东西。

不是人生活在天地间就一定会使天地崩坏，而是人的所作所为无道极了，就真会使天地崩坏，一齐打合，混沌一番。朱子关于道体之说，更能说明这个道理。[28]山河大地会陷之说是一个假设之词，但是能说明很多问题。其所以说在天地之先，无非是说，有天地则必有天地存在之理，而理是本。

至于用微与显说明体用关系，并不是说，在显现的现象背后，隐藏着不可知、不可求的本体，而是说，本体无形无象，故隐而不显，微而不著。它批判一切现实世界，包括批判一切传统，追求想象中的理想世界。

天地崩陷，是从气上说的，理并未崩陷。[26]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。

他提出理气决是二物之说，就是为了强调理的意义和作用。这两种说法虽然有密切联系，但是不能完全等同。

他虽然在形而上与形而下之间做出了区分，但是，这种区分只有逻辑的意义，而无存在的意义。否则，天地人物依据什么而存在？气又如何发育流行？可见，他不是从存在上论先后，而是从存在之何以存在的本体上论先后。但是，朱子并不主张先有我的观念或自我意识而后有我的存在，朱子认为，我的观念与我的存在是同时的。既然是随物而动，就无所谓理气先后的问题。

但是在朱子哲学中，形而上之理并不是独立的存在，它只能存在于形而下的物（气）中。第一节不离不杂说是两个层面的问题 首先，朱子将理和气说成是形而上与形而下的关系。

[52]道本无体是说，道本来没有一个固定不变的所谓实体，即不是西方本体论意义上的实体，故称为无体之体。二是朱子有气根于理而生之说。

精粗一贯，元无两样，最能说明二者的关系。因此，不能用来解释朱熹的思想。